FILOSOFÍA
JÜRGEN HABERMAS
INVESTIGACIÓN BIOÉTICA

FILOSOFÍA

Ursula Wolf
Catedrática de Filosofía
UNIVERSIDAD DE MANNHEIM


Virtud y felicidad. ¿Qué tienen que decirnos aún hoy Platón y Aristóteles?

Desde hace algún tiempo es nuevamente común en la filosofía sostener posiciones éticas relacionadas con la virtud. La palabra "virtud" es usada en el debate teórico de la moral simplemente como equivalente de aquello que los griegos llamaban una arete etike. En alemán, en el lenguaje cotidiano se evita más bien el uso de la palabra Tugend (no sé si es lo mismo con la palabra "virtud" en Español), que suena en este caso anticuada y conservadora. Esto puede deberse al hecho de que hoy en día se asocian con esta palabra ante todo las virtudes que en alemán se llaman secundarias, i.e. formales, como disciplina, obediencia o aplicación. Como formales, estas virtudes pueden ser asociadas con cualquier contenido y tienden, de esta manera, a hacerse independientes.

Un segundo grupo de disposiciones en el que se piensa con la palabra "virtud", tiene sentido en cuanto a su contenido; a estas llamadas virtudes primarias, i.e. sustanciales, pertenecen virtudes morales como la justicia, el altruismo etc. Precisamente estas virtudes muestran una fuerte relatividad. Mientras la moral cristiana, por ejemplo, recomienda virtudes como la benignidad y la humildad, es para Aristóteles una virtud evidente del hombre libre, defender su honor y mostrar orgullo. Pero incluso una virtud como la de la justicia, que es central en muchas culturas, puede mostrar una gran variedad de interpretaciones: en qué consiste un actuar justo, ha sido entendido en distintas sociedades de diversas formas, y también actualmente, al interior de nuestra sociedad es entendido de formas distintas.

Tanto en las virtudes secundarias como en las primarias puede existir un abismo entre las exigencias de la virtud y los deseos individuales. Allí donde simplemente se les enseña a los niños a obedecer las ordenes de los padres y maestros, sin fundamentarlas, donde son exhortados a estudiar juiciosamente, sin que les sea aclarado el sentido y el valor de lo que aprenden, allí serán siempre estas virtudes algo externo a ellos. Pero también en el caso de las virtudes morales, podría limitarse la socialización sólo a la indicación, de que la justicia es entendida por nosotros de este o este modo y que por lo tanto se debería actuar de acuerdo a ello. Para que las virtudes primarias y secundarias no sean para el individuo sólo algo externo, tendría que aclararse o fundamentarse, por qué tiene sentido para la persona poseer y practicar determinadas virtudes. Pero en la mayoría de los casos no se hace esto, sino que se intenta fundamentar reglas o normas de acción. Y así se presentan dudas sobre el concepto de virtud en otro sentido, pues las virtudes no serían en este caso más que disposiciones a atenerse a determinadas normas.

No sólo el poseer virtudes parece algo externo y para individuos autónomos no deseable; también todo el discurso sobre la virtud parece superfluo. En las observaciones hasta ahora presentadas se encuentran diversos problemas que tenemos que distinguir desde el comienzo. En la teoría moral se pueden distinguir en principio tres preguntas (por supuesto son posibles otras distinciones desde otras perspectivas de pregunta):

En primer lugar: ¿qué es moral o qué es una moral? Esta es la pregunta que hace unos decenios se ha caracterizado como metaética y es una pregunta conceptual. La primera pregunta para nuestro tema es, si necesitamos el concepto de virtud en el contexto más amplio del discurso de las acciones humanas, de los motivos, de la moral, etc. o si este concepto es superfluo. Esta es una pregunta de la teoría de la acción, que requiere una aclaración del mencionado concepto o campo de comprensión.

En segundo lugar está la pregunta por el contenido moral correcto, esto es, la pregunta por cuál es el punto de vista moral concreto más apropiado. En relación con la virtud, esto concierne a la pregunta por qué virtudes se deberían poseer, si las conocidas virtudes de la tradición son todavía justificables o si se deben pensar virtudes que el individuo autónomo pueda afirmar como parte de su personalidad.

En tercer lugar está la pregunta ¿por qué deberíamos actuar según la concepción correcta de la moral, qué nos motiva a realizar las acciones debidas? Las virtudes parecen desempeñar una función en este contexto motivacional y parecen aclarar la realización de las acciones morales. Sin embargo, la otra pregunta permanece, a saber ¿por qué puede ser deseable para los individuos poseer virtudes?

1. Sobre el concepto de virtud.

Lo que hoy en día a mucha gente le parece chocante es en realidad la palabra "virtud" (o, en todo caso, la palabra "Tugend"), y esto se debe a la historia de la palabra, que ha llevado a que hoy se asocien con ella por lo general las virtudes formales. No obstante con esto aún no se ha dicho nada sobre el fenómeno o la cuestión a la cual se refiere la palabra. El significado y la relevancia de esta cuestión se puede explicar desde dos perspectivas, primero en el contexto de la moral, y luego en el contexto de la vida buena individual.

En la filosofía moral alemana, influenciada principalmente por Kant, la orientación se ha dado sobre todo hacia la pregunta por la rectitud de las acciones morales y la fundamentación de las normas. La pregunta por la persona que actúa y por la cimentación de la moral en su carácter, ha sido poco tenida en cuenta, porque Kant quería deducir la moral de la razón pura y precisamente no de la naturaleza empírica del hombre. Esto es comprensible, si uno está interesado en una fundamentación coactiva de la moral. Sin embargo, ya Schopenhauer había indicado en contra de Kant que, como todas las acciones, también las acciones morales tienen que poder ser aclaradas desde la naturaleza empírica de la persona y que se ha de explicar por lo menos la posibilidad de las acciones que proceden de una verdadera motivación moral.

Schopenhauer presentó la compasión como el verdadero motivo de la moral, en la que el bienestar de otras personas (o también de animales) me mueve directamente a actuar, tanto como en general me mueve mi propio bienestar. En contra de esto se dice a menudo, que la compasión es un sentimiento natural y como todo afecto de este tipo es voluble. ¿Quién puede estar realmente seguro de que sentirá compasión frente a la desgracia de una persona odiada y no por el contrario alegría por el mal ajeno? Un sentimiento natural común no basta entonces para garantizar la fijación de la moral en la persona que actúa. Si realmente las normas morales tienen que determinar la vida en común en la sociedad, entonces las personas tienen que desarrollar disposiciones de carácter pertinentes, por cuya razón sigan las normas. Sin embargo, esto tampoco es aún suficiente, si queremos tener una verdadera comunidad moral. La disposición de carácter podría estar dispuesta de modo tal, que la persona realice acciones que si bien exteriormente son conformes a las normas morales, son realizadas no obstante por razones secundarias, como por ejemplo para evitar castigos, desaprobación o sentimientos de culpa. Contrario a esto uno se imaginaría una verdadera sociedad moral de modo tal que sus miembros se identifiquen con las normas, las sigan comprendiéndolas y así afirmen las cualidades de carácter apropiadas.

Hasta ahora hemos contemplado una posibilidad de localizar el concepto de virtud. En el contexto de la filosofía moral, las virtudes son disposiciones del buen comportamiento, aunque lo que aquí se entiende por "bueno" es determinado por las normas sociales. Visto así, las virtudes serían un fenómeno importante psicológica- y socialmente, pero no especialmente interesante para la teoría moral. Esto último, por qué las virtudes sólo serían entonces definidas con relación a normas y las preguntas, qué es moralmente correcto y qué disposiciones de carácter son virtudes, remitirían a la pregunta por la fundamentación de las respectivas normas.

Pero, tal vez el fenómeno de la virtud no ha sido con esto aún suficientemente caracterizado. Como ya se dijo, las normas pueden ser algo externo a la persona. Esto también es válido allí donde las normas están fundamentadas. Pues el tipo de fundamentación que aplicamos a las normas muestra, que la norma moralmente correcta es buena para la regulación de la vida en común. De acuerdo con las tres preguntas antes distinguidas, en la fundamentación de las normas se trata de la fundamentación de un punto de vista moral de contenido, de una concepción sustancial de la moral. Es necesario distinguir de esto la tercera de las preguntas antes nombradas, a saber, la pregunta por la motivación. Si una norma está fundamentada de modo tal que es implicada en una concepción apropiada de la moral aceptada por la sociedad, no es por ello todavía algo que el individuo quiera observar en el contexto de las razones de su propia vida buena. Esta pregunta también puede ser entendida como una pregunta por las razones, pero lo que se está buscando ahora son razones que motiven, razones para que el individuo en el marco de su vida se atenga a las normas correctas en su contenido.

Además de esto está el hecho de que las virtudes se pueden extender a campos de la acción que se sustraen a la imposición mediante normas formuladas explícitamente. Este es el caso por ejemplo de las virtudes de la amabilidad o el agradecimiento. La filosofía antigua acepta además virtudes que no tienen que ver con el carácter moral sino que pertenecen al intelecto, como por ejemplo la capacidad de juicio moral de la persona.

La filosofía antigua localiza el fenómeno de las virtudes de una manera muy distinta, no lo introduce en correspondencia con las normas sociales, sino de modo tal que precisamente el individuo, en la búsqueda de su propia felicidad, necesita tales disposiciones de carácter como las representan las virtudes. El concepto antiguo de la virtud no se limita al contexto moral y sólo cuando ganemos claridad sobre este contexto más amplio del fenómeno, podrá ser claro, que por más desacreditada que esté la palabra "virtud", este fenómeno juega un papel central y que ni se puede renunciar a él, ni es superfluo. Además será entonces claro, cómo se debe entender la pregunta sobre qué virtudes necesitamos y cómo puede ser respondida.
En la conceptualidad filosófica, la palabra "virtud" es equivalente a la palabra griega areté. Esta palabra es difícil de traducir, pertenece a agathos, "útil", "bueno" y se deja introducir primeramente en un contexto funcional, que es relativo a la finalidad de una clase de cosas. Por ejemplo, los cuchillos existen para cortar, tienen la función de cortar y un buen cuchillo posee la areté específica para esa clase de cosas, es bueno, útil para cortar, se puede cortar bien con él.

Si la virtud en el sentido de la areté es el "ser-bueno" de algo, de tal modo que cumple bien su función, ¿en qué consiste entonces la areté del hombre? Esto es fácil de responder para los griegos en el periodo arcaico, en el cual está determinada una clara finalidad de la vida humana, la heroicidad. Bueno con relación a esta tarea, es aquél que posea la cualidad de carácter de la valentía y de este modo, sería entonces esta la virtud decisiva. Más tarde, en la fase de la polis, pierde este ideal su validez y es reemplazado por la idea, de que el individuo tiene una función dentro de la totalidad de la ciudad-estado. Conforme a esto virtudes de carácter como la moderación y la justicia pasaron a un primer plano.

Pero aquí chocamos con un problema que Sócrates siempre resalta en los diálogos tempranos de Platón. El orden existente de la polis no es el óptimo y si la areté humana es determinada en este orden, como el cumplir bien una tarea, entonces se trata de un bien humano relativo a esta, pero no del verdadero bien humano. El verdadero bien humano tendría que ser definido con relación a un buen orden. Este buen orden, como dice Sócrates, no es el orden fáctico, sino el "divino", si bien "divino" significa simplemente lo mismo que "verdadero" o "correcto". Como seres humanos no conocemos por completo, como dice Sócrates, este orden del todo, o como tal vez lo expresaríamos nosotros: no estamos en posesión de una utopía social completamente articulada, de la que se puedan inferir directivas concretas para la pregunta por las buenas acciones individuales. ¿Es posible entonces hablar de una tarea humana en general y determinar las virtudes con relación a ella?

Si el buen todo y nuestra posición en él no se pueden conocer, es natural decir, que nosotros en tanto seres humanos no tenemos una tarea externa, sino una función interna, que consiste en realizar la propia vida. El objetivo de esta realización, en ello está de acuerdo toda la filosofía griega, es la vida buena, la felicidad. La areté, la virtud, es según esta concepción, aquello que nos capacita para realizar bien la propia vida y vivir felices. En esta consideración son también incorporadas las virtudes morales. Ellas son, según la filosofía antigua, necesarias para vivir una vida feliz.

2. Las virtudes de la felicidad.

Aristóteles determina nuestra función interna preguntando por aquellas capacidades específicamente humanas, que nos diferencian de plantas y animales. Él divide estas capacidades en dos grandes partes: de un lado, las capacidades intelectuales y del otro, la llamada facultad apetitiva, a la cual pertenecen la afectividad y el querer. Quien posee las capacidades intelectuales en grado alto y las practica bien, muestra las virtudes de la facultad de la razón. Estas se dividen por su parte en teóricas y prácticas. La virtud práctica de la razón, la llamada phronesis, tiene la propiedad de no presentarse sin las virtudes de la facultad apetitiva. Por el contrario, las virtudes de la facultad apetitiva no existen en un sentido pleno sin la phronesis; no obstante, deben ser ejercitados desde la niñez. Antes de la formación de la propia capacidad de reflexionar deben existir estadios previos de ellas, para que las virtudes puedan ser conseguidas en un sentido pleno unidas con la virtud de la razón.

Aristóteles parte del presupuesto de que tenemos capacidades naturales para experimentar sentimientos o afectos. Estos afectos reaccionan en una forma dominada por el placer o el desagrado respectivamente, a determinadas situaciones con las que somos confrontados desde afuera. Así, el afecto del temor reacciona a situaciones de peligro, el afecto de la ira a situaciones de ofensa, y ello de modo tal, que el sentimiento está acompañado por el impulso o deseo de actuar, en el caso de la ira, el impulso de venganza, en el caso del temor, el deseo de huir. Así como son variadas las situaciones en las que nos encontramos, así también son variadas las respuestas de los afectos; éstas son además por naturaleza en parte fuertes, en parte débiles.

Según Aristóteles, los hombres son educados ya en la niñez, cuando aún no pueden reflexionar sobre su vida, de forma tal, que sienten placer o desagrado por los objetos "correctos", en la medida en que por ejemplo el temor es reprobado y el valor alabado. De este modo se origina una disposición permanente (hexis) a reaccionar de esta u otra forma a situaciones de este o este tipo. La buena disposición, en el ejemplo, la valentía, es la areté o virtud. Ella es respectivamente el término medio entre dos disposiciones malas, en este caso, la temeridad y la cobardía. Este discurso sobre el término medio tiene un cierto sentido cuantitativo en lo que respecta a los afectos. En relación con la acción es sólo metafórico y remite a la complementación mediante la razón; la acción que corresponde al término medio es aquella que sigue al orthos logos, que es correcta conforme con la reflexión práctica. Y ella es ahora no sólo correcta, sino al mismo tiempo motivada, porque la persona que actúa por medio de la debida habituación del placer y el desagrado, experimenta placer en la acción correcta.
Lo que resulta extraño de esta concepción para nuestro ideal actual de individuo autónomo, es que en la primera etapa el educador determina cuáles son las disposiciones de carácter que los niños deben desarrollar. ¿Y cómo sabe el educador, cuáles son las cualidades apropiadas del carácter a las que deben ser acostumbrados los niños? Sócrates fue acusado y juzgado por algunos conciudadanos con el cargo de causar la perdición de la juventud. En contra de esto, hace Platón siempre decir a su Sócrates, que precisamente él conoce y enseña la verdadera virtud humana. ¿Pero cómo se puede decidir si es Sócrates quien tiene razón o sus oponentes, sobre todo cuando la conocida comprensión de Sócrates de su propio no-saber se refiere precisamente a este contexto? Los adversarios de Sócrates, los oradores y sofistas abogaban no tanto por otras virtudes (en cuanto al contenido), como por una vida que se adecuara ad hoc a las exigencias del día. Y ¿no es de hecho más propio de una persona reflexiva, pensar siempre en cada situación qué es lo mejor, en vez de decidirse por causa de un carácter fijo?

Empecemos por la última pregunta. En efecto la ética moderna, en especial la tradición kantiana, ha destacado unilateralmente la capacidad racional del hombre. Pero si circunscribimos, como se ha explicado, el concepto de virtud en un contexto más amplio, entonces la reflexión racional tiene como último punto de referencia, aquello que para cada persona es una vida buena en su totalidad. Para encontrar esa vida buena tenemos que tener en cuenta todos los aspectos de nuestra dotación. Como organismos empíricos somos, lo queramos o no, seres con cualidades causales. El acostumbrarse a formas de comportamiento en la niñez, así como la repetición de modelos de acción en la vida posterior, se transforman en disposiciones. El ideal liberal de una educación para la razón o autonomía propia, que deje a la decisión posterior del individuo adulto los valores (de contenido), es en lo que a esto respecta, ilusorio, porque las disposiciones de carácter, que determinan tanto reacciones como metas, se fijan ya inevitablemente en una edad prerreflexiva.

Pero Aristóteles es también de la opinión, de que las virtudes de carácter en un sentido íntegro solamente pueden existir, allí donde estas se unen en los adultos con las virtudes intelectuales de la capacidad práctica de juzgar. Sin embargo, según Aristóteles, sólo está capacitado para la correcta reflexión práctica, aquél que ya desde antes ha adquirido el carácter adecuado. La orientación hacia la vida buena radica en los deseos de la persona, que proceden de su carácter. La reflexión práctica se refiere únicamente a cómo deben ser articulados estos deseos en las situaciones concretas, para que sean parte integrante de la vida buena. También Platón muestra siempre en sus diálogos socráticos, cómo las personas a las que les falta la correcta formación del carácter, no están en condición de obedecer al examen racional de sus opiniones prácticas. Pero esto significa, que los hombres sólo desarrollan entonces su vida de acuerdo con la íntegra areté humana, cuando están dispuestos en la totalidad de su personalidad de manera tal que obedecen a la razón en todo lo que hacen durante toda su vida. Y según Platón es precisamente este ser-racional que constituye la vida buena o feliz.

Tal idea de la felicidad tal vez no nos resulte precisamente atractiva. ¿Acaso no pertenece también a la felicidad que uno a veces se aventure a experiencias que no son compatibles con la tranquila vida de la razón? ¿O que uno contra toda razón se aferre a un sueño que le significa mucho? Para entender el punto de vista griego, tiene que aclararse que el concepto de felicidad, de Eudaimonia, tenía para ellos un sentido más fuerte que nuestro concepto de felicidad. Con ello se pregunta por una vida buena desde todo punto de vista, íntegra y general, la cual se busca como contraproyecto de la inestabilidad. El sentimiento griego de la vida está profundamente acuñado por la experiencia de que estamos expuestos, en tanto seres humanos, externamente al cambio de condiciones favorables y desfavorables, e internamente, al ir y venir de los propios afectos. Las condiciones desfavorables y los afectos de desagrado disminuyen la felicidad, y por lo tanto, y esta es la reflexión que subyace a esta idea, sólo podemos vivir completamente felices si encontramos una forma de vida, que nos haga independientes de esta variabilidad. La vida de la virtud ofrece justamente tal posibilidad: nos capacita para actuar según la reflexión y para tener así una distancia reflexiva de la propia afectividad; y esto es algo, que depende de nosotros mismos y nos hace independientes del cambio exterior. Esta podría ser más o menos la motivación que se encuentra detrás del ideal de la vida de la virtud entendida como la vida feliz.

No obstante, Platón sabe que este ideal de vida tiene carencias. En primer lugar, la capacidad de racionalidad práctica continúa siendo una capacidad humana y con ello la vida correspondiente es propensa al error. El ejercicio de las virtudes en la realidad exige además, como lo resalta Aristóteles, la existencia de condiciones adecuadas (por ejemplo la generosidad sólo la puede practicar aquél que dispone de los bienes correspondientes). Finalmente, esta propuesta deforma la idea cotidiana de la felicidad, para la cual desempeña una función junto al ser-bueno de la persona, también su felicidad externa. Este punto es claramente observado por Aristóteles: no correspondería a la comprensión habitual de la felicidad, que se afirmase que Príamo, después de haber perdido a todos sus hijos, pero cargando su destino en la forma de la areté, es completamente feliz. Por medio de esta observación Aristóteles se ve motivado a introducir un segundo concepto más fuerte de la felicidad. Príamo puede ser eudaimon (feliz), pero makarios, completamente feliz, sólo lo sería, si las circunstancias externas también lo fueran.
La distinción exclusiva de la vida de acuerdo con la virtud puede ser por lo tanto considerada como unilateralidad, que sirve a la superación de la inestabilidad en la vida. Si prescindimos de esta unilateralidad, entonces la vida buena puede contener otras cosas. La recomendación antigua de las virtudes conserva sin embargo alguna plausibilidad, si tenemos presente que somos seres, que en su dotación material poseemos afectos e impulsos y, al fin y al cabo, disposiciones causales y capacidades; esto es, si tenemos presente que somos seres que simultáneamente con ayuda de la razón vamos más allá de las situaciones y podemos preguntar por la vida buena para nosotros en general. El interés en una organización homogénea de la dotación material es por lo menos natural. Ciertamente uno no tiene que hacer esta pregunta global, sino que también puede vivir de modo tal, que tenga diferentes concepciones para diferentes ámbitos y periodos de vida. Pero, debido a que la capacidad de reflexión afecta estas partes, debido a que nuestros diferentes deseos entran en conflicto y pueden exigir así una ponderación superior, debido a que no podemos alcanzar en un tiempo limitado de vida todas las metas, sino que tenemos que elegir, entonces hay algo que habla a favor del esforzarse por la formación de una personalidad homogénea. La observación que hace Aristóteles, a saber, que algún día podemos llegar a arrepentirnos de acciones pasadas y sentirnos por lo tanto desgarrados y desunidos con nosotros mismos, parece ser todavía comprensible, como lo muestra por ejemplo la idea de la identidad personal.

3. Virtudes morales

En tanto se ha mostrado la virtud como algo útil, esta no pertenece a la teoría moral, sino al contexto de la vida buena. Junto a la capacidad racional uno podría nombrar especialmente dos de las virtudes clásicas del carácter, la valentía y la moderación, las cuales se pueden clasificar aquí con relación a ambos lados de nuestra dotación material, los afectos y los impulsos. La valentía ha de entenderse en este punto en un sentido amplio como perseverancia o capacidad de resistencia, es decir, como aquella disposición del carácter, que nos permite perseverar en metas a largo plazo, incluso allí, donde se presente en contra un desagrado momentáneo. De otro lado, la moderación sería el correctivo de los anhelos y los deseos; ella aseguraría que solamente persigamos aquellos deseos que son aprobados por la reflexión.

En realidad uno podría decir, que hemos llegado aquí a una rehabilitación de las sospechosas virtudes formales, pues la resistencia y la moderación no están unidas a determinadas metas o deseos, sino que se refieren a la relación con metas y anhelos en general. Estas dos virtudes son menos problemáticas que las virtudes formales mencionadas antes, que tienen el sabor de la dependencia y la exterioridad. Pues de lo que ahora se trata es de disposiciones del carácter, que son importantes para la persona misma en el contexto de su orientación hacia una vida buena en su totalidad. Si reemplazamos la virtud secundaria de la disciplina por la capacidad de perseverar en las propias metas, y si reemplazamos la obediencia a los superiores o mayores por la actitud, en la cual los propios afectos y deseos atienden a la razón, entonces ganamos virtudes, cuya posesión y ejercicio tiene un sentido bueno para la persona.

¿Es posible mostrar también algo parecido para las virtudes morales? Platón y Aristóteles intentan demostrar de esta manera que la moralidad es para el individuo una parte esencial de su felicidad. Así, explica Platón, quien es moderado en su personalidad, hace lo correcto frente a los demás, y dispone entonces también de la virtud de la justicia. Platón no da sin embargo, una explicación exacta de esta transición. Igualmente, Aristóteles hace un paralelo entre las virtudes morales y las virtudes de la felicidad. El argumento para esto último es, que su posesión asegura la unidad de la persona que tiene sus afectos en la medida adecuada y puede relacionarse con ellos guiada por la razón.

Pero, si consideramos una virtud moral como la filantropía, no se trata entonces de tener el afecto de la amabilidad en la medida adecuada, ni mucho, ni muy poco. Lo decisivo en la virtud moral no es la medida adecuada en el caso particular, sino la universalidad, esto es, una actitud, debido a la cual se sienta simpatía hacia todos los seres humanos. Por consiguiente, en las virtudes morales se trata manifiestamente de normas generales internalizadas. ¿Es entonces, para retomar las preguntas del comienzo, la alocución a las virtudes morales secundaria o incluso superflua con relación a la alocución a las normas sociales generales, y cómo se relaciona la fundamentación de la norma correspondiente con las razones que pueden motivar al individuo a apropiarse la norma bajo la forma de una virtud?
Un argumento común a favor, según el cual las virtudes morales no se dejan reducir a normas, es que algunas virtudes como la gratitud o la amabilidad, se pueden manifestar en acción de diferentes maneras y que no implican una clara norma del tipo "siempre que se presente esta y esta situación, haz esto y esto". Pero, tal vez ello valga en rigor para todas las normas. Incluso una norma lingüística formulada de un modo simple como "no debes mentir", es solamente una regla aproximada de acción, cuyo cumplimiento tiene que ser sopesado en situaciones difíciles, como por ejemplo cuando existe un conflicto con otra norma. Por el contrario, también se puede expresar una norma como "se debe ser amable con todos los seres humanos", aun cuando esta norma no contiene ninguna indicación clara y concreta de acción.

El contenido normativo es entonces el mismo ya sea formulado en una regla general de acción o internalizado en una virtud. La diferencia radica en el acceso a este contenido. Pues, naturalmente, es algo distinto, si algo es exigido bajo la forma de una norma o es querido por una persona como parte de su carácter. A la virtud moral de la persona pertenece, como lo ha resaltado Aristóteles, la identificación motivacional, la capacidad práctica del juicio, la sensibilidad de la evaluación de situaciones, y ello es algo, que sólo pueden tener personas con virtudes y que no se puede dar separadamente. En la medida en que sólo hablemos de normas sociales y de individuos que son confrontados con estas normas y las pueden cumplir o no, sería a lo sumo imaginable una aplicación mecánica de las normas. El fenómeno, de que los actores cumplan una norma por impulso propio y valoren situaciones morales concretas apropiada y sensiblemente, no podría hacerse comprensible.
¿Pero por qué deberían las personas en general afirmar y querer conservar las virtudes morales, tan pronto como se dan cuenta de que estas implican normas sociales, esto es, exigencias de restringir los deseos propios? El argumento de Platón según el cual, quien tiene las virtudes de la vida buena, tiene también las virtudes morales, tiene más o menos el siguiente significado: quien es moderado y persigue sus metas, es uno consigo mismo y está bien dispuesto en su propia personalidad. Un hombre así quiere vivir también en una sociedad que esté en una buena condición; este estar-bien-dispuesto del contexto social es también una condición para la felicidad de la vida individual. Por consiguiente el individuo debería intentar ordenar bien la sociedad en su totalidad. No obstante, él no tiene el poder para ello, y por lo tanto, tiene que comenzar desde abajo, a saber, siendo él mismo bueno y quizás moviendo a los hombres de su entorno inmediato hacia lo bueno. Aun cuando no hay garantía de que el propio actuar justo produzca justicia en los demás, quien actúa injustamente trae de hecho al mundo un pedazo más de injusticia y reduce así las propias condiciones de felicidad.

Este argumento se basa en el ideal clásico de armonía. ¿Podría salvarse sin él un argumento parecido? Una posible reflexión sería la siguiente: a la propia vida buena pertenece también lo que a los otros les vaya bien, pues el saber del dolor de los demás puede afectarnos y reducir nuestra propia felicidad. En consecuencia, debemos querer la existencia de la moralidad, para que se impida el dolor evitable, producido por los hombres mismos. Aun si la moralidad de un individuo sólo no contribuye mucho a ello, hay no obstante en esta reflexión la idea, de que la persona debería afirmar el ser-moral y considerarlo como una cualidad deseable de las personas, esto es, que la persona debería tener una razón para querer las virtudes morales como una parte esencial de su propio ser-persona.

El paso radical (hacia el cual me inclino actualmente) sería ver la pregunta por la motivación moral como absurda y excluirla. Esta pregunta sólo se plantea aparte cuando separamos de la totalidad de los fenómenos morales la pregunta por el sistema de normas correcto, por una concepción correcta de acuerdo al contenido. Si fundamentamos aisladamente tal sistema, se plantea entonces posteriormente la pregunta, porque debería uno orientarse en la acción hacia él. Si por el contrario, consideramos que nosotros, cuando se nos llama la atención sobre esta pregunta de contenido, estamos ya al interior de una red de dependencias sociales, de expectativas, de cooperaciones etc., que ya hemos internalizado las virtudes morales correspondientes; sólo se plantea entonces la pregunta por la fundamentación. Como bien lo presenta Platón en sus primeros diálogos, aquellos que niegan verbalmente toda moral y las virtudes morales, no son consistentes con esta negación a la hora de la evaluación de sus opiniones y actitudes. Si entonces debería decirse, que las virtudes morales son también condición de la felicidad individual, debido a que están ancladas esencialmente en la estructura de vida del individuo, o si es más claro decir, que junto a la búsqueda de la propia felicidad hay otros ámbitos fundamentales de la vida humana, es algo que deseo dejar para una ulterior tematización.

El artículo fue publicado con el título "Tugend und Glück. Was Platon und Aristoteles lehren", en R. Stäblein, ed., Glück und Gerechtigkeit. Moral am Ende des 20. Jahrhunderts, Frankfurt a. M. (Insel Verlag) 1999, 27-40.