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Fragmentos del texto de Margarita Boladeras, «La dignidad humana y los primeros estadios de la vida», en ¿Qué dignidad? Filosofía, Derecho y práctica sanitaria, Cànoves, Proteus, 2010, pp.11-50.

La dignidad: derecho fundamental

Según la Constitución Española de 1978 la dignidad humana es el “fundamento del orden político y de la paz social” y, como indica Carlos María Romeo Casabona, “obliga jurídicamente a todos los poderes públicos a su respeto y protección, y constituye “un  m i n i m u m  invulnerable que todo estatuto jurídico debe asegurar” teniendo presente que “en cuanto valor espiritual y moral inherente a la persona, la dignidad humana permanece inalterada cualquiera que sea la situación en que la persona se encuentre” (Sentencia 120/1990). Es decir, se trata de una norma constitucional obligatoria.”[1]

Eusebio Fernández García, filósofo del Derecho y especialista en Derechos Humanos, sitúa la dignidad en la base de los derechos fundamentales: “los valores y exigencias morales y racionales que fundamentan éticamente los derechos humanos giran en torno a la idea de dignidad humana, la idea básica y condición sine qua non para hablar de derechos fundamentales. Además, de la idea de dignidad humana derivan unos valores que han de fundamentar los distintos derechos humanos. Estos valores son la seguridad-autonomía, la libertad y la igualdad.”[2]

Sin embargo, la discusión sobre este carácter axial del principio de dignidad ha sido y sigue siendo enorme, tanto desde la perspectiva del derecho como desde la ética, ya que muchas creencias e intereses se entremezclan para impedir la claridad y el consenso que sería necesario.

Una de las críticas recientes más conocidas se debe a Ruth Macklin. En su influyente artículo “Dignity is a useless concept”[3], afirma que el concepto de dignidad resulta inútil porque su uso es absolutamente vago e impreciso, se utiliza con sentidos incluso contradictorios y, en su delimitación más clara, no añade nada al concepto de autonomía. Por autonomía entiende que “puesto que los seres humanos tienen la misma capacidad de sufrir, florecer, razonar y elegir, ningún ser humano tiene derecho a afectar la vida, el cuerpo o la libertad de otro”.  La posición de la experta americana se basa en referentes como las declaraciones internacionales, los debates sobre la muerte digna relativos a la eutanasia que han tenido lugar en los EE.UU. y las apelaciones al principio de respeto a la dignidad humana que aparecen en documentos como Human Cloning and Human Dignity del Informe del President’s Council on Bioethics (2002). Considera que el principio de dignidad humana se instrumentaliza dogmáticamente por parte del pensamiento conservador. Como ha indicado Victoria Camps, el rechazo de Macklin tiene que ver con el “sentido que dan a la dignidad humana ciertas doctrinas religiosas (en concreto las que inspiran a los miembros de la Presidential’s Commission  nombrada por Bush) que defienden una concepción de la dignidad restrictiva y estrechamente vinculada a la creencia de que el hombre ha sido creado por Dios y eso es lo que le confiere dignidad”[4].

Gilbert Hottois observa, con razón, que Macklin proporciona una pobre argumentación en su breve texto y que, como evidencia el propio título, su escrito pertenece a un estilo cercano al eslogan, con lo que incurre en el mismo defecto que ella critica de aquellos que postulan el principio de manera poco clara e injustificada.[5]

Andorno contestó al artículo de Ruth Maklin con su trabajo “La notion de dignité humaine est-elle superflue en bioéthique?”.[6] En su opinión no es superflua. Su argumentación insiste en esta idea: “[…] a pesar de su carácter aparentemente vago, la noción de dignidad fija puntos de referencia en la práctica biomédica, y, a fin de cuentas, le otorga su sentido último. En efecto, la ciencia médica no tiene en definitiva otro objetivo que estar al servicio de las personas, es decir, contribuir a su bienestar físico y psíquico. Dicho de otra manera, no es el hombre el que está hecho para servir a la medicina, sino que es la medicina la que se hace para servir al hombre. Es precisamente esta idea fundamental la que nos viene a recordar la noción de dignidad humana”.

Hottois estima que los argumentos de Andorno son demasiado limitados, aunque le disculpa por no ser un profesional de la filosofía (pertenece al ámbito del Derecho). En su opinión, Andorno “reconoce que “el fundamento último del valor inherente al ser humano” remite a la metafísica o a la teología y evoca rápidamente a Platón y Aristóteles, así como a la tradición cristiana del Imago Dei. Pero no persevera en esta vía de la justificación filosófico-teológica y, haciendo como si la dimensión teórica o especulativa de la noción de dignidad humana fuera aceptada por todos, retorna a lo práctico.”[7]

El principio del respeto a la dignidad humana se presenta a veces como si fuera un axioma que no hay que justificar ni explicar por su evidencia inmediata. Sin embargo, es obvio que tal evidencia no existe y, por tanto, una introducción no justificada adolece de dogmatismo. Asimismo, la indefinición o las definiciones excesivamente ambiguas provocan usos contradictorios como los que denuncia Macklin.

La justificación y delimitación de este principio ético ha de procurar la clarificación de las distintas dimensiones que confluyen en él: por un lado, el carácter cultural y psicológico del sentido de dignidad; por otro lado, el sentido universal normativo del principio moral.

El significado de ‘dignidad’

La palabra latina dignitas se refiere al valor personal, el mérito, la virtud, la consideración, condición social o rango (honor). También implica el respeto hacia uno mismo, la autoestima, y el respeto hacia el valor personal de los demás. En el mundo antiguo no se reconocía el mismo valor jurídico a todos lo seres humanos, no todas las personas eran ciudadanos con los mismos derechos y la misma dignidad. Las “clases superiores” recibían el reconocimiento de su “dignidad” y debían comportarse de manera acorde con su estatus superior.

El estoicismo aportó el ideal de persona virtuosa basado en la racionalidad y el dominio de la voluntad, algo que está al alcance de cualquier individuo, sea rico o pobre. Todo ser humano debe comportarse con el dominio de sí mismo característico de su racionalidad. En esta forma de ser radica la dignidad humana como atributo universal.

Los estoicos distinguían entre “lo que tiene un valor” y “los bienes”. Séneca trató esta diferencia como dignitas (dignidad) y pretium (precio). (Más adelante veremos que Kant profundizó en esta idea.)

El cristianismo afirmó la misma dignidad de todas las personas en cuanto a su origen y naturaleza (creación divina), aunque, contradictoriamente, las políticas de los gobiernos cristianos no contribuyeron de forma decisiva al desarrollo político y jurídico del respeto a la igual dignidad de todos los seres humanos. Un trabajo en inglés de Carlos Ruiz Miguel ofrece un recorrido por el sentido que otorgan a la dignidad diversos autores cristianos, humanistas y filósofos.[8]

En 1486 Pico della Mirandola en su texto De la dignidad del hombre hizo una apología de la excelencia de los seres humanos por encima de cualquier otra criatura por el don divino de la libertad:

“No te hemos otorgado, Adán, ni un lugar concreto ni una apariencia propia ni ninguna obligación particular, con la intención de que tengas o poseas el lugar, la apariencia y las obligaciones que tú mismo elijas según tu deseo y tu criterio. La naturaleza de las otras criaturas se mantiene en los límites de unas leyes que les hemos prescrito. Tú, libre de toda restricción, delimitarás tu naturaleza según tu arbitrio, en cuyas manos te hemos puesto. Te hemos situado en medio del mundo para que, desde allí, observes más cómodamente lo que hay en el mundo que te rodea. No te hemos creado celestial ni terrenal, ni mortal ni inmortal a fin de que, como libre y noble moldeador y escultor de ti mismo, te des la forma que prefieras. Podrás degenerar en las criaturas inferiores, que son las bestias; podrás regenerarte en las criaturas superiores, que son divinas, siguiendo los criterios de tu espíritu.”[9]

Pico entiende la excelencia humana y su especial dignidad con relación a su capacidad de autoconstitución, de moldear su propia vida; como se ve, pone el énfasis tanto en el ser libre de las personas como en la afirmación de que esta situación surge de un acto creador de Dios, que les confiere esta excepcionalidad maravillosa respecto de cualquier otra criatura.

Los ilustrados radicalizaron la consideración de la igual dignidad de todo ser humano en cuanto ciudadano, sobre la base de su naturaleza racional y libre, y su capacidad de asumir el pacto social. La ética civil surge precisamente del reconocimiento mutuo, desde la autonomía de cada individuo, del valor de todas las personas, de la misma dignidad en cada una de ellas.

Kant, en su Metafísica de las costumbres, afirma que “[…] el respeto que tengo por otros o que otro puede exigirme (observantia aliis praestanda) es el reconocimiento de una dignidad (dignitas) en otros hombres, es decir, el reconocimiento de un valor que carece de precio, de equivalente, por el que el objeto valorado (aestimii) pudiera intercambiarse. Despreciar consiste en juzgar que una cosa carece de valor”.[10]

Se trata, pues, de un derecho y de un deber personal de todo ser humano como miembro de la humanidad; y ésta misma “es una dignidad”:

“Todo hombre tiene un legítimo derecho al respeto de sus semejantes y también él está obligado a lo mismo, recíprocamente, con respecto a cada uno de ellos.

La humanidad misma es una dignidad; porque el hombre no puede ser utilizado únicamente como medio por ningún hombre (ni por otros, ni siquiera por sí mismo), sino siempre a la vez como fin, y en esto consiste precisamente su dignidad (la personalidad), en virtud de la cual se eleva sobre todos los demás seres del mundo que no son hombre y sí que pueden utilizarse, por consiguiente, se eleva sobre todas las cosas. Así pues, de igual modo que él no puede autoenajenarse por ningún precio (lo cual se opondría al deber de la autoestima), tampoco puede obrar en contra de la autoestima de los demás como hombres, que es igualmente necesaria; es decir, que está obligado a reconocer prácticamente la dignidad de la humanidad en todos los demás hombres, con lo cual reside en él un deber que se refiere al respeto que se ha de profesar necesariamente a cualquier otro hombre.”[11]

¿Por qué tenemos este deber?

¿Por qué hay que reconocer la dignidad de cualquier persona?

El deber de respetar la dignidad de toda persona proviene del sentido de responsabilidad de uno mismo, enraizado en la propia autonomía y en la consciencia del ser autónomo de los demás. Este sentido moral surge de nuestro ser racional y de la voluntad de asumirnos como tales, con todo lo que ello implica de reconocimiento recíproco entre personas y de autoestima personal. Esto nos hace sujetos morales. El ser humano puede de facto reconocer esta característica de su naturaleza racional o no (puede querer ser sujeto moral o no); pero, en cualquier caso, sus capacidades y su deber ser con relación a ellas es algo universal, no depende de la voluntad de los individuos. La dignidad es un valor intrínseco a todo ser humano; este valor le da derecho a no ser instrumentalizado ni despreciado por un trato que le equiparara a un valor de cambio, despreciando su naturaleza de miembro del reino de la libertad.

La capacidad de autogobierno le sitúa por encima de “todos los demás seres del mundo que no son hombre” y, por tanto, no puede ser tratado como uno de ellos. Esta misma posición la había expresado ya Kant en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres:

“Pues los seres racionales están todos bajo la ley de que cada uno de los mismos debe tratarse a sí mismo y a todos los demás nunca meramente como medio, sino siempre a la vez como fin en sí mismo. De este modo, surge un enlace sistemático de seres racionales por leyes objetivas comunes, esto es, un reino, el cual, dado que estas leyes tienen por propósito precisamente la referencia de estos seres unos a otros como fines y medios, puede llamarse un reino de los fines (desde luego, sólo un ideal). [ …] En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. En el lugar de lo que tiene un precio puede ser puesta otra cosa como equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo precio, y por tanto no admite nada equivalente, tiene una dignidad.

Lo que se refiere a las universales inclinaciones y necesidades humanas tiene un precio de mercado; lo que, también sin presuponer necesidades, es conforme a cierto gusto, esto es, a una complacencia en el mero juego, sin fin alguno, de nuestras facultades anímicas tiene un precio afectivo; pero aquello que constituye la condición únicamente bajo la cual algo puede ser fin en sí mismo no tiene meramente un valor relativo, esto es, un precio, sino un valor interior, esto es, dignidad.”[12]

El respeto a la dignidad y a la autoestima de toda persona (como ser autónomo que es y fundamento de la moralidad) incluye el deber de no despreciar a otros, incluso en los casos en que actúan erróneamente. El mismo Kant afirma:

“[…] yo no puedo negar ni siquiera al vicioso, en tanto que hombre, el respeto que no puede quitársele, al menos en calidad de hombre; aunque con su acción se haga sin duda indigno de él. […] Lo mismo sucede también con la reconvención del vicio, que nunca ha de llegar hasta el total desprecio del vicioso y hasta negarle todo valor moral: porque bajo esta hipótesis tampoco podría corregírsele nunca; lo cual es inconciliable con la idea de un hombre que, como tal (como ser moral) nunca puede perder toda disposición al bien.”[13]

Definiciones actuales del principio de dignidad

Carlos Santiago Nino en su libro Ética y derechos humanos dedica un capítulo al principio de dignidad de la persona: este principio «prescribe que los hombres deben ser tratados según sus decisiones, intenciones o manifestaciones de consentimiento“[14], aunque sean contrarias o no se correspondan con las nuestras. Esta posible disparidad de criterios no puede ser motivo de discriminación o descalificación personal (que no se debe confundir con la discusión y la discrepancia respecto de planteamientos o prácticas que se consideran incorrectos). El significado de dicha expresión muestra bien la relación de este principio con el de la autonomía: reconocer la dignidad de una persona consiste en respetar sus creencias y decisiones, sin intentar cambiarlos con coacciones o manipulaciones fraudulentas de su voluntad, y actuar de acuerdo con sus determinaciones en aquellas cuestiones que le conciernen; ello implica el respeto a su autonomía.

Nino subraya las exigencias inherentes al principio de dignidad. “Nuestra dignidad como personas se ve menoscabada no sólo cuando nuestras decisiones son asimiladas, por ejemplo, a enfermedades, sino también cuando lo mismo ocurre con nuestras creencias y las opiniones que las expresan.”[15] Esta formulación trae inevitablemente el recuerdo de conocidas situaciones de desprecio o de represión hacia personas individuales o grupos, por su estilo de vida y sus formas de comprender el mundo. Por desgracia, podemos detectarlas en el pasado y en el presente, a veces en manifestaciones estridentes o brutales, otras veces de manera encubierta. Actualmente, las responsabilidades morales y penales vienen definidas y fundamentadas en los términos de respeto a la dignidad y autonomía de las personas, y en los límites que imponen las leyes democráticamente instituidas. Las conductas pueden transgredir las leyes, el individuo puede ser imputado de responsabilidades penales y puede ser castigado según establece la ley; pero el ser humano debe ser respetado en su integridad física y moral, en su capacidad de rehacer su existencia y de modificar su proyección de futuro.

Ronald Dworkin ha establecido una primera idea “limitada” de dignidad, que explicita su sentido “negativo”: “las personas tienen derecho a no sufrir la indignidad, a no ser tratadas de la manera que en sus culturas o comunidades se entiende como una muestra de carencia de respeto. Cualquier sociedad civilizada tiene estándares y convenciones que definen esta clase de indignidad, y que difieren de lugar a lugar y de época a época.”[16] Esta vertiente cultural del sentido de dignidad que cada persona tiene es una realidad que no puede soslayarse y que dificulta la posibilidad de delimitar sustantivamente la noción en términos universales. El autor cree que dicha definición es consecuente con este hecho y alcanza la universalidad propia de un principio normativo.   Sin embargo, no se limita a esta propuesta y llega también a una definición positiva, generalizando lo característico de la “cultura política occidental”:

“El rasgo más relevante de esa cultura es la creencia en la dignidad humana individual: esto es, que las personas tienen el derecho y la responsabilidad moral de enfrentarse, por sí mismas, a las cuestiones fundamentales acerca del significado y valor de su propias vidas, respondiendo a sus propias conciencias y convicciones. Por ejemplo, esta presunción fue el motor de la emancipación y de la igualdad racial. Los argumentos más poderosos en contra de la esclavitud anteriores a la Guerra Civil, y posteriormente, a favor de la igualdad de protección, fueron elaborados en el lenguaje de la dignidad: tanto para los abolicionistas laicos como para los religiosos, uno de los aspectos más crueles de la esclavitud era su negativa a reconocer el derecho de un esclavo a decidir por sí mismo cuestiones centrales de valor. Ciertamente, la premisa fundamental de la democracia occidental de que el gobierno sea republicano y no despótico expresa un compromiso con esa concepción de la dignidad.”[17]

[1] Romeo Casabona, C. M., “Los desafíos jurídicos de las biotecnologías en el umbral del siglo veintiuno”, en Martínez Morán, N. (coord.), Biotecnología, Derecho y Dignidad Humana, Granada: Comares, 2003, p. 56.

[2] Fernández García, E., Dignidad humana y ciudadanía cosmopolita, Madrid: Dykinson, 2001.

[3] Macklin, R., “Dignity is a useless concept”,  British Medical Journal, 327 (2003), p. 1419-1420. http://www.bmj.com/cgi/content/full/327/7429/1419

[4] Véase el texto de Victoria Camps en este volumen.

[5] Hottois, G. (2009), Dignité et diversité des hommes, París: J. Vrin, p. 26.

[6] Andorno, R. (2005),  “La notion de dignité humaine est-elle superflue en bioéthique? », http://www.contrepointphilosophique.ch/Ethique/Sommaire/Sommaire.html

[7] Hottois, G. (2009), Dignité et diversité des hommes, París: J. Vrin, p. 31.

[8] Se encuentra en la web http://web.usc.es/~ruizmi/pdf/dignity.pdf

[9] Pico Della Mirandola (1984), De la dignidad del hombre. Madrid: Editora Nacional.

[10] Kant, I. (1989), Metafísica de las costumbres, trad. de Adela Cortina y Jesús Conill,  Madrid, Tecnos, p. 335.

[11] Ibid. 335-336.

[12] Kant, I. (1996), Fundamentación de la metafísica de las costumbres, ed. bilingüe, trad. de José Mardomingo, Barcelona, Ariel, pp. 197 y 199-201.

[13] Kant, I., Metafísica de las costumbres, op. cit., p. 336-337.

[14] Nino, C. S. (1989), Ética y derechos humanos. Barcelona: Ariel, p. 287. El autor considera que los derechos morales fundamentales son el principio de autonomía de la persona, el principio de inviolabilidad de la persona y el principio de dignidad de la persona.

[15] Ibid. 289.

[16] Dworkin, R., El dominio de la vida, Barcelona: Ariel, 1994, 305.

[17] Ibid. p. 217.



Gilbert Hottois, «¿Qué papel tiene el principo de dignidad en la toma de decisiones?», en Boladeras, M. (ed.), Bioética: la toma de decisiones, Cànovas, Proteus, 2011, pp.17-48.

GILBERT HOTTOIS (29/03/1946 – 16/03/2019) fue profesor de Filosofía Contemporánea en la Universidad Libre de Bruselas, especialista en Bioética, miembro fundador de la Société pour la Philosophie de la Technique (París), miembro de la Académie Royale des Sciences, des Lettres et des Beaux-Arts de Bélgica. De su larga bibliografía destacan: Le paradigme bioéthique (Une éthique pour la technoscience) (De Boeck-Erpi, 1990, trad. española, El paradigma bioético. Una ética para la tecnociencia (Anthropos, 1991), Entre symboles et technosciences. Un itinéraire philosophique (PUF, 1996), De la Renaissance à la Postmodernité. Une histoire de la philosophie moderne et contemporaine (De Boeck-Université, 1997, trad. española, Historia de la filosofía del Renacimiento a la Posmodernidad, Cátedra, 1999). La philosophie des technosciences (Presses des Universités de Côte d’Ivoire, 1997), Essais de philosophie bioéthique et biopolitique (Vrin, 1999), Technoscience et Sagesse? (Ed. Pleins Feux, 2002), Species Technica (Vrin, 2002), Qu’est-ce que la bioéthique? (Vrin, 2004, trad. española, 2006), Philosophies des sciences, philosophies des techniques (Odile Jacob, Collège de France 2004), La science: entre valeurs modernes et postmodernité (Vrin, 2005, trad. española, 2007), Dignité et diversité des hommes (Vrin, 2009). Ha codirigido las obras enciclopédicas Les Mots de la bioéthique. Un vocabulaire encyclopédique (BruxellesMontréal, De Boeck-ERPI, 1993) y la Nouvelle Encyclopédie de Bioéthique (Bruxelles-Paris, De Boeck-Université, 2001, trad. portuguesa y gallega). Sus últimas publicaciones fueron Philosophie et ideologies trans/posthumanistes (Vrin, 2017) y con Missa, J.-N.; Perbal, L. (dirs.), Encyclopédie du trans/posthumanisme. L’humain et ses préfixes (Vrin, 2015).